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在科学与人文之间:马林诺夫斯基的现代性人类学

来源:《西北民族研究》2020年夏季刊       发布时间:2020/7/6 15:26:13

  在人类学界,没有哪一位人类学家如马林诺夫斯基那样被人们一再谈起。这不仅因为他树立了人类学田野调查和民族志撰写的典范,还因为那本用波兰语写就的日记被翻译发表后,又掀起了学界关于人类学研究伦理讨论的轩然大波。后世的研究者们无论是对马林诺夫斯基的继承、创新,还是批评、反思,都集中在民族志写作和田野调查方法上,将重心一直放置在马林诺夫斯基引领人类学走上科学研究的一端,而忽略了其科学方法背后的价值关怀。事实上,正是马林诺夫斯基对于人性共鸣的认可才推动其不断强调参与式观察的重要性,也恰好由于马林诺夫斯基始终保持对于人性探索的好奇心,他才在科学外表之内里,有着深厚的人道主义同情,并提笔用日记的形式袒露自我、剖析自我,从而成为引发争议的后话。本文即通过马林诺夫斯基所倡导的新人文主义来理解其学术理念,呈现其科学民族志方法背后的价值关怀,重新审视作为现代人类学开拓者的马林诺夫斯基。

  一、将人文关怀注入科学方法

  19世纪末20世纪初,人类学在英国学术的舞台上站稳了脚跟。“进化论被大学普遍接受”,自然科学纷纷建立研究规范,而其方法准则也成为人类学所需要遵循的依据。此前,人类学家的研究所依赖的素材大多数来自传教士、探险家和殖民者的道听途说。为了规范学科研究,树立“科学”的学科形象,早期人类学家开始向“摇椅式”研究发难,以实际行动来开展研究方法的科学探索。

  1888—1898年间,哈登(Alfred Cort Haddon,1855—1940年)发起和组织剑桥大学托雷斯海峡探险,要求参加者遵循科学调查法,按照英国皇家人类学会出版的《人类学的询问和记录》一书(1874年)撰写民族志,形成具有科学依据的人类学素材。这一探险成为现代人类学意义的田野考察的开端,树立了英国现代人类学科学地位的里程碑。参与者之一里弗斯(William Halse Rivers 1864—1922年)发明了“谱系法”,成为收集亲族信息的标准田野方法。其后来撰写的民族志作品《托达人》(1906年)提出了对人类学方法的要求,认为“人类学当下最需要的是更加精确的方法”。其一篇文章《美国之外的人类学研究》(1913年),还严肃地界定了科学的民族志研究方法,成为马林诺夫斯基在新几内亚工作的宪章。

  在典型的集中式田野工作中,研究者要花一年或更长时间与人数或达四五百的一个群体生活在一起,并研究他们的生活及文化中的每一个细节。在研究中,他要结识这一群体中的每一个成员。他不能满足于被普遍化了的信息,而是要在掌握当地语言的基础上通过具体细节研究生活和习俗的每一个特点。只有通过这样的工作,他才能对知识的广博有完全的认识。即使在文化已经发生巨大变化的那些地方,这样广博的知识也正在等待着探究者的到来。

  《人类学的询问与记录》一书就是这种意义上的“科学”。起初,马林诺夫斯基确实带着这种信念和《人类学的询问与记录》第四版来到新几内亚地区,不过他逐渐意识到,“在田野中,人类学家必须面对混乱纷杂的事实,它们中的一些如此细小,显得无足轻重,其他一些又如此巨大,以至于泛泛一眼根本无法将其尽收眼底,然而在这种原初的形式下,它们根本就不是科学事实”。这一脱离理论就不能谈论事实的思想,也出现在他的那本始于1917年11月10日的日记中:“一本日记就是一部能被观察者完全接触到的诸事件的历史,但是写日记要求具有深厚的知识与全面的训练……我们不能谈客观存在的事实,是理论创造了事实。”

  受塞利格曼(Charles Gabriel Seligmann)之邀,马林诺夫斯基在为《皇家人类学会学报》撰写的《巴罗马:特罗布里恩德群岛上的亡灵》一文中,批判性地反思了所谓“科学方法”中存在的问题:我们将一大堆“事实按其被发现时的样子原封不动地裹在毯子里”,然后将它们带回,供家里的学生们根据它们进行推论并在它们的基础上建立自己的理论架构。这种程序是“非常不可能的”,因为“排序、分类和解释需要在田野中根据土著人社会生活的有机整体来进行”。通过参与观察,马林诺夫斯基谙熟了特罗布里恩德岛人的善变,这是马林诺夫斯基通过理论来理解原始社会的一个重要支撑。“文化的制度王国永远都在不断地被为自由而挣扎的个体所颠覆与买通”。文化并非同质的,在规则和冲动之间、结构与情感之间总会存在冲突。社会永远都在向其自身妥协以适应其内部争斗。“原始社会并非一个连贯一致的,合乎逻辑的规划结果,而是一个由相互冲突着的各种原则翻腾混合而成的合成物。”1918年,马林诺夫斯基在特罗布里恩德岛写了一封给塞利格曼夫人的信,他在信中表达了与里弗斯不同的学术抱负:“事实上,自从开始做田野工作以来,我对里弗斯就有了远超过以前的理解和欣赏。不过我也十分清楚他的局限,而且他的思想也并不让我感到那么心有灵犀。……他对事实本身的追求多过了对事实之哲学意义的追求。”

  这种永不满足单纯的田野记录,始终将人文关怀灌注其中的热情,与马林诺夫斯基年轻时所受的熏陶有密不可分的关系。青年时期,马林诺夫斯基深浸于格拉科夫的波兰现代思潮中。这一思潮起初的形成受到欧洲其他国家现代文化运动的影响,主要反对庸俗实证主义,主张新浪漫主义,表现载体为文学、音乐、美术等艺术手段,形成了包含诸多因素的现代派思潮,如自然浪漫主义、个人主义、尼采超人哲学及天才崇拜、人文主义及波兰爱国主义等等。波兰的现代思潮从19世纪90年代开始延续至1915年,持续了25年,马林诺夫斯基“常在这些圈子里打转”,他的一些密友和熟悉的年长者也成为这一思潮中的中坚力量。这种现代主义思想环境,有助于形塑他的审美情趣和文学风格。马林诺夫斯基的日记明确地表述过其青少年时期经历的波兰现代思潮对他思想方面的塑造,年轻的马林诺夫斯基将这一思潮中的观点奉为圣经,在其后半生以这些观点指导其所思所想。

  漫长的田野调查,使马林诺夫斯基有充足的时间去思考作为津梁的科学方法所通往的彼岸在何处。青少年时代深浸于格拉科夫波兰现代思潮的马林诺夫斯基始终有着一个主题——探求人性,其风格也保持着现代思潮一以贯之的浪漫味道,而异文化田野工作则成为他借助科学通晓人性的最佳方式。人类学的工作让马林诺夫斯基认识到:“研究制度、习俗和信条,或是研究行为和心理,而不理会这些人赖以生存的情感和追求幸福的愿望,这在我看来,将失去我们在人的研究中可望获得的最大报偿。”民族志“丰富和深化我们的世界观,了解我们的本性,并使它在智慧上和艺术上更为细致,拓展眼光……最终达到苏格拉底那样认识自己的智慧”。

  在相继完成《迈鲁岛》(1915年)和《巴罗马》(1916年)之后,马林诺夫斯基实现了其民族志方法的抱负,他转而去思考人类学的学科使命,哲学而非方法占用了他田野工作后半期的主要精力。在1917年11月的日记中,马林诺夫斯基表述了其民族志工作最深层次的内核,他回应了自己开始创作日记的目的:“去发现当地人最为主要的冲动,他们思想中最为核心的内容。”根据这个目的做的结果是,“我们常常会被自己的遭遇所困扰,我们自己的核心又是什么?”向异文化出发,最终回归于对自身的拷问。就如斯托金(GeorgeW.Stocking)指出的那样,独自处于黑暗之中,马林诺夫斯基开始挖掘内心中最为黑暗的一面,遭遇到所有男性都会在身处制度中遭遇到的困境。“现在我经常有存在的感觉,在意识的底部”思想生命的心理基础的感觉,后者依赖于身体而产生,每一种思想都无力地以超自然的形态流动,在有机体内艰难地形成。这一过程的累积最终呈现为一次顿悟,新人文主义成为承载其探索人性、关切人类命运、思考学科未来走向何处的最终载体。

  1918年4月,已经接近调查尾声的马林诺夫斯基仍在基里维纳岛徘徊,连续几天的闷热潮湿,使马林诺夫斯基陷入沉思的状态。有一天(4月14日),马林诺夫斯基步行至一个风景如画的内陆村庄考拉卡,思考着人类学的学科使命,他构想出“新人文主义”(NewHumanism)这一概念,明确了人类学的研究对象是“活的人、活的语言和活的事实”,应该从民族志主要对现存社会的研究,而不是从考古学、历史等或灰尘和死亡中获得灵感。

  一周后(4月21日),马林诺夫斯基的日记中记录了其给未婚妻埃尔茜的信。在信中,马林诺夫斯基详细阐述了他关于新人文主义的思考。他说:“在我回家的路上,我出现了一个观念,似乎有种受洗的净化感——‘新人文主义’。”马林诺夫斯基受到其未婚妻在信中叙述的一个故事的启发,确定了人文教育的必要性。

  首先,我的想法得到转变,我认为仅仅是科学远远不能满足……其次,我们(人类学家)重点研究死去的语言及人骨和固定在大理石台面上的遗物是不对的,我们必须在哲学上做一个先锋者,探索一个如何审视生命的科学,如何围绕生命和社会的主题来支撑我们的思想。我们社会科学的同僚们,我们应该通过民族志,或者在研究活的社会中寻找灵感,而不是通过考古学、历史或灰尘和死亡。

  随后,在返回英格兰的途中,他开始构拟一个更广泛的、充当公共角色的人类学,一种建立在社会学基础上的新人文主义。回到伦敦之后,马林诺夫斯基将他的思想作进一步系统的整理。保存在伦敦政治经济学院的马林诺夫斯基手稿中,有两份临时编号分别为411a和103的手稿。前者以“作为新人文主义的人类学”为题目,是初稿,上面有很多漫不经心地涂涂改改的痕迹;后者的题目为“新人文主义与社会维度”,为定稿。这两份手稿的写作时间推定为1920年前后,在《西太平洋的航海者》写作之前。后来,基于这两份手稿,马林诺夫斯基撰写了《民族学与社会研究》(Ethnology and the Study of Society),在1921年秋季上课后,发表于《经济学》(Economics)杂志。

  文章中,马林诺夫斯基反思了自法国大革命、美国内战到20世纪初的第一次世界大战爆发人类面临的各种灾难,而殖民扩张所带来的白人和黑人的冲突已经可以预见,甚至还对未来造成人类灾难的原因作了准确的预测,这个原因即人们不能容忍文化多样性导致的文化群体之间的冲突。他回顾14—16世纪的文艺复兴,当时的人们运用古代文字重新发现了古希腊、古罗马文明之根,启迪了人们对自我价值的承认以及对命定神意的反思。顺着这个思路,20世纪初期的人类学,也同样运用着异文化的语言,去发现与欧洲文化并存的其他人类社会,来启发人们在普遍意义上思考人类的本质,将垂死的人文主义从古希腊、古罗马的历史传承中拯救出来,赋予新的生命。

  让我们尊重彼此的文化,使我们变得彼此平等,而整个的过程仍旧无疑地没有调整,但是经过一段时间的增长之痛,人文主义会帮助我们建立愉快、和谐的存在,让白种人、黄种人、黑种人和棕种人之间建立起丰富而彼此尊重的兄弟情谊,在完美的平等概念下达到融合。

  基于学科视角,马林诺夫斯基认为人类学民族志撰写能够为人类社会的普遍理论提供第一手资料,帮助人类建立对自身本质和历史的深层次把握,有助于人们形成更理智的态度及更好的思维方式,承担起新人文主义的价值实践,是“一个从更为广泛的视角审视人类社会和本质的哲学,现代社会科学和历史科学均能从人类学的民族志研究中寻找更多的灵感和帮助”。

  二、沟通人文与科学的欧洲新人文主义

  马林诺夫斯基的新人文主义思考与整个欧洲思想界遥相呼应,共同来自对第一次世界大战的深刻反省和对人类未来命运的关切。20世纪二三十年代,经历了第一次世界大战的血腥洗礼,整个欧洲都陷入到对现代性的反思之中。这种反思既对19世纪以来的浪漫主义、个人主义、人道主义、现代主义等思想遗产有所继承,又反省浪漫主义、个人主义所产生的虚无、极端、情感泛滥,反省现代主义、科学主义所带来的“毫无管束、专务物质,唯目的是从”,这两种偏向都使人类走向灾难。

  回到英国之后,马林诺夫斯基在学术界与当时持有同样思想的学者们碰撞,不断将其新人文主义主张系统化,与其交流的人物中,包括新人文主义思潮的重量级人物——朱利安·索雷尔·赫胥黎(Julian Sorell Huxley,1887—1975年)。根据弗斯(R.Firth)的记录,赫胥黎在伦敦人类学学会讲座期间,与马林诺夫斯基就作为自然选择一部分的性选择进行了面对面的讨论,他们形成了思想上的默契。虽然赫胥黎在当时是一个生物学家,但是他最重要的贡献并不在基因进化学说,而是在文化领域。在其祖父托马斯·赫胥黎(Thomas Henry Huxley,1825—1895年)的影响下,赫胥黎推动了一种进化论的人文主义学派,就如哈琴(Pat Duffy Hutcheon)所说的,赫胥黎也许是第一位认识到人类社会和文化现实与因果关系的进化主义学者。在《知识、道德和宿命论》(1957年)中,他说道,未来,文化而非生物因素是决定进化论的方向。他将人类的文化看作决定性的唯一要素,文化使生命能够超越生命,使除了外在基因染色体的第二类机制能够持续或改变。运用经验积累的人类用文化作用于自然,更加迅速地提升技术,改变和调适着外在环境。并且,整合各个学科,加深人类对自我的认知,并使人类的知识和认知普遍化。赫胥黎提出了与马林诺夫斯基功能主义极其相似的主张,即“人类必须在能够进行自我满足的意识系统内重新整合他的生命。为了达成这一目标,他必须详细调查他能够获得的所有内部的和外部的资源,界定自我的目标和位置,并对其未来有详实的规划”。

  在《一位生物学家的散文》(1923年)中,赫胥黎的中心论点是生物科学可以成为新宗教的基础。他说:“大多数人都和过去一样,对可能性视而不见,他们试图将责任推卸给各种抽象的概念。他们认为,只要将这些概念——命运、上帝、法则、不朽的正义等等——用大写的字母拼写出来,它们就可以承担他们的责任。而事实上,人们需要的是一种建设性的观念,因为需要建设的不仅仅是一个人的生活,更重要的是社会以及人类未来的可能。”而在本来意欲定名为“科学的人文主义短论”,后以“我大胆所思——现代科学对人类行为和信仰的挑战”为题目的书中,赫胥黎将科学的人文主义概括为一句话——“取得生活,更丰富地取得生活。”这句话包含以下含义:第一,价值仅仅来源于人类活动;第二,人类活动时精神和物质交互作用;第三,人类活动创造了经验、目的和概念;第四,应把人类活动视为一个整体;第五,整体高于其中任何一个部分。

  除此之外,德国的施密特-萨洛姆(Michael Schimdt-Salomon),美国的布洛克曼(JohnBrockman),英国的罗素(Bertrand Russell,1872—1970年),奥地利的马赫(Ernst Mach,1838—1916年),美国的萨顿(George·Sarton,1884—1956年)、白璧德(Irving Babbitt,1865—1933年)等与马林诺夫斯基同一时代的思想家都在新人文主义立场上提出了各自的主张。他们以尊重古典人文主义为基础,重新探寻“保障个体的自利以及将由个体们所创造的机制控制在更为人道的轨道上”,“为人类生活状态的人性化作出贡献”。这种人文主义推崇理性至上,倚重科学的实证性,主张将与人类科学相关的各个学科整合,打通人文与自然科学的隔阂,实现对人类心灵和本质的规律性把握,关注公共事务,希望通过通才教育,锻造人们克制、理性、自省和完善自我的能力。

  与文艺复兴(The Renaissance)时期人文主义的不同之处在于,传统人文主义回应中世纪神学至上对人性的压抑,从古希腊、古罗马的文艺经典中重新发现人的价值,将人从神学的桎梏中解救出来,尊重人性和自由;而新人文主义则回应科学至上的工具理性,割裂了人对于自我的寻找,人变成了技术的奴仆,而现代政治中科层体制与权力铁笼封闭了人与人沟通的可能。新人文主义主张价值理性的科学、服务于人本身的科学,人通过科学知识来探讨关于自我的本质,实现多元文化之间的沟通,完善自我,科学帮助人类实现更高意义上的自由。新人文主义者肯定科学的价值,将人文与科学统合到人文主义之中,使历史的精神与科学的精神融合,使生命与知识融合,使美与真融合。新人文主义通过实证研究,拓展人类的知识,以科学的方式印证人类发展的客观轨迹,增加我们对于人类的深度理解。作为精神进步的一个重大进展,就是人类从环境中脱离出来,愈加独立。许多以往看来非常致命、威胁上千万人生命的障碍,也能够通过知识的进步而得到扫除。每个人的快乐和幸福都依赖于自己的深思和自己内在的知识。

  在政治主张上,新人文主义者对西方殖民制度多有反思和批判。虽然在巴布亚期间,马林诺夫斯基并没有明确地反对过殖民统治,但是他经常批评一些巴布亚殖民者的做法。带着浓重的自由主义倾向,马林诺夫斯基在日记中写道:

  我思考过很多反对传教活动的论点,而且在考虑发起一个切实有效的反传教运动。论点是:这些人破坏了土著人快乐的生活,他们破坏了当地人的心理动因。他们所返还的东西完全不能被野蛮人所理解。他们一味无情地破坏老的东西并创造新的需求,无论是物质上的还是精神上的。毫无疑问,他们是有害的。

  与同时代学者不同的是,马林诺夫斯基的新人文主义思想带有更多来自田野的切身体悟和与土著人的共鸣,他的经历无可替代地为马林诺夫斯基的思想增添了感性的因素。虽然马林诺夫斯基远离战场,但是母亲、亲属与挚友们离去,痛彻心扉与无能为力交织在一起,使他备受生离死别的折磨,这种情绪让他在田野工作中与土著人产生了强烈的共鸣。在奥布拉库,马林诺夫斯基亲历了一位名叫因内科雅的年轻妇女濒死的场景,目睹了她丈夫与她的缠绵哀痛。他说:“这个场面中纯粹人性的层面强烈地吸引了我,远超过其民族学研究的层面。”凌晨,马林诺夫斯基去探望了因内科雅的尸体。他说:“不知所措,我所有的绝望,在那么多的战争杀戮之后,都悬在这座悲惨的美拉尼西亚茅舍之上。”这种人类之间情感的呼应与共鸣让马林诺夫斯基更加直观地思考关于人性的话题,并通过自己珍爱的学科来思考人类命运的宏大使命。

  三、新人文主义的人类学研究方法

  (一)探索“不可测度”面向的人类学方法

  当同时代的人类学家还在试图用问卷、图表等研究工具尽可能地呈现土著人的文化构架和社会构造,热衷于“具体证据统计文献法”(the methods of statistic documentation by concrete evidence)时,马林诺夫斯基意识到这种“调查工作”虽能够构造出一副精致的骨架,却缺少血肉。“在这框架内部,我们感受不到或想象不到人的生活,以及在节庆或某些独特事变中偶发的兴奋。”“这种格外的精确与真实的生活是格格不入的,真实的生活从未死板地依附于任何原则。”马林诺夫斯基更为着意“实际生活的不可测度”(theinponderabilia of actual life)。他“居住在村落里,一遍又一遍地看到风俗、庆典和交易”,看到土著人赖以为生的信仰,或者参与土著人的游戏,跟着他们串门和散步,坐下来倾听他们的交谈,记录下土著人的观点、意见与说法,并领会其作为社区成员的思想及情感体验。

  1915年3月,完成在迈鲁岛的田野工作后,马林诺夫斯基在阿德莱德进行民族志写作,整理来自田野调查的材料,形成《迈鲁》。与田野工作一样,马林诺夫斯基在第一次撰写民族志的过程中,也体现了他的探索精神和创造性。作为民族志作者,他并没有夸大自己的权威性,反而总是坦诚地承认他所提供的信息不足,一丝不苟地告知自己的读者,哪些事件是自己亲身经历的,哪些不是。在《迈鲁》中,读者能看到作者生动的观察,当地人的评论和研究者自身经历的逸事,以及理论的旁白,其精彩之处都超出了《人类学的询问和记录》上条目限制的内容。为了尽快写出所有东西,他不得不将日记、田野笔记和正式的出版文本并列地放置在一起。日记部分充满文学性,处处流露出马林诺夫斯基对自我的剖析,呈现调查者角色,形成了具有实验性的文体。

  民族志文体的探索精神更好地体现在其后创作的《巴罗马》中。塞利格曼指定马林诺夫斯基为《皇家人类学学会学报》撰写一篇关注丧葬活动的“一般社会学”文章,但马林诺夫斯基在其中体现出的方法论自觉和民族志撰写的先锋性,都使其成为历史性的基础文本,成为第一部真正的现代民族学专著,是一场辉煌的展演。

  “巴罗马”(Baloma)是特罗布里恩德岛人的祖先灵魂,是岛民建构信仰的核心概念,普遍存在于丧葬仪式、重生信念、神话和巫咒中。在米拉马拉“万灵日”丰收节上,也能够发现巴罗马的踪影。马林诺夫斯基采用了多声部呈现民族志材料的方法,让他的信息人面对同一主题的问题给出自己的解释,并向他们展示他们所声称的信仰中存在的种种矛盾,再通过反复诘问挑战信息人的陈述。马林诺夫斯基凭借对同一文化内部主题的集中呈现,将研究集中在文化内部的信仰上,而推翻了以往尤其是以弗雷泽《金枝》为代表的,将来自不同文化的材料简单并置而形成的粗糙的人类学假设。

  在行文中,马林诺夫斯基不断穿插一些来自参与观察的逸事,使文本变得生动起来,他的表述在场感非常强烈。他不断让读者意识到,作者从来没有将自己抽离出当地人的生活场景作鸟瞰式的全景观察,而是围绕着对某一问题的思考对当地人进行认知上的探问。《巴罗马》通篇没有实证主义者常用的被动语态,马林诺夫斯基用文本让读者明白,精密的观察是优秀民族志的必要基础,与此同时,作为观察者的人类学家也与研究对象具有共同的人性。

  在对当地人信仰的研究中,马林诺夫斯基有些伤脑筋,因为他并没有发现当地人信仰的本质性内容,他反而发现涂尔干关于集体灵魂的推断站不住脚,因为“在田野里……人们必须研究处理集合在一起的众多个体灵魂,这些方法与理论概括必须在考虑到这种多样性的基础上进行特殊设计。对一种集体意识的假象,对民族志观察者来说是难有成果,毫无用处的”。他用一点一点累积起来的实际经验发现,“社会观念或信条”与“神学或关于信条的解释”不同,前者包括镶嵌于传统习俗、制度、巫术-宗教性中的准则、仪式与神话,它们引发情感反应并在行动中得到表达;后者包括三种类型的解释:专业人士的意见,大多数村民所持有的流行的或公开的意见,最后是个人的独特思维。

  马林诺夫斯基发现的是特罗布里恩德岛人的人性,在他们的社会中,存在着人类社会普遍具有的特点,即复杂。“原始社会并非一个连贯一致的、合乎逻辑的规划结果,而是一个由相互冲突着的各种原则翻腾混合而成的合成物。”其中,人们具有人性中普遍存在的弱点,“说一套、做一套”,习俗从意识形态上来讲并不是铁板一块。马林诺夫斯基在民族志中呈现人类人性的多变,展示人们嘲弄规则的冲动。“文化的制度王国永远都在不断地被为自由而挣扎的个体所颠覆与买通。……文化并非同质的,在规则和冲动之间,结构与情感之间总会存在冲突。社会永远都在向其自身妥协以适应其内部争斗。”

  而对于不可测度的呈现,还包括了对美的描摹。作为曾经浸淫于波兰现代派运动的宠儿,马林诺夫斯基常常将自己的现代精神透过美表达出来。马林诺夫斯基虽然并不是一个诗人,但是他确实是一个拥有审美能力的人文主义科学家,他对周围环境有高度的意识。从民族志到日记,马林诺夫斯基无处不体现出对美的细致描摹,以及对土著人情感的细腻揣摩。他的日记里充满了画家般的描写,各种关于快乐的表达跃然于纸面。小岛与弗格森紫色的高山形成对比,大海、天空、岩石和丛林的韵律使他狂喜,他感到音乐和海景的默契合奏。当然,这种仅仅停留于感官的审美体验并不足以说明马林诺夫斯基对于深层次美的探寻,他要求自己经常保持进行精神交流的状态,拥有“干净的心灵”,能够为本质上的整合和思想上的胜利而达到涅槃般的满足。

  与其他人类学家不同的是,马林诺夫斯基由于长期身处田野,进入土著人的日常生活中,常常体会那种超脱心灵的超脱、涅槃式的、纯净的和谐之美。有天傍晚,他看到了日落时分泛起涟漪的海面上的金银色彩。他是如此迷醉在阿姆弗莱特景色的荣耀里,他总能有所体悟,在改变意识的瞬间他看到了柏拉图的理念世界跃出这个世界的外观。这是一种超越于具体客体、接近于“本质”真实的体验,引发了他对世界的终极思考。

  (二)开启现代语言学的“情景语境”研究

  马林诺夫斯基幼年时就具有极高的语言天赋,在田野调查期间,他与当地人互动对话,并掌握和使用他们的惯用语,“直到说出来的话好似出自一个当地人之口”。马林诺夫斯基十分倚重语言在人类学研究领域的作用。1932年,他教导自己的学生一定要掌握无文字社会人们的语言,因为“田野研究的成功有四分之三需要依赖对语言的正确态度与学习”,“不懂语言就没法深入!”在梳理语言重要性的过程中,马林诺夫斯基指出:部落生活的方方面面都是相互影响的,若是把它们中的一小部分切割开来看,会导致整体的破碎,语言在这方面也不例外。他说:在特罗布里恩德岛期间,“每当土著人所说的涉及一个十分重要的意念,一个独特的思想、相当完整的想法,或者特别含糊、意义不清的语词时,我便赶忙原样记下。很多文本,除了它们在语言学方面的重要性之外,还可作为体现土著观念的,没有外来杂质的文件看待”。但是,这作为文本的语言还无法直接理解和使用,因为“它的形式十分浓缩,全无联系,几近电报,但我们要记住,无论这些文本怎样重要,它都不是民族志研究者唯一的信息来源”。马林诺夫斯基提出:“研究者要在土著生活的语境中去了解它,另一方面,对语言表达方式有更深的了解和更多的掌握,使这语言对不只认识它,而且使用它的人更有意义。”这种将语言放置于情境中加以理解的思想开启了20世纪30年代伦敦语言学派的研究思路。

  语言是必不可少的研究对象,特别是当我们想要理解一个部落的社会心理即他们的思维方式时,因为这受到他们特有文化的支配。至此,马林诺夫斯基具有启发性地指出,他并不是研究语言,而是去研究语言背后的意义,即研究语义,这是传统语言学中所缺乏的。“只有在语义的发展过程中……民族志学者才能得到真正的帮助。”而这种将语言研究与言语研究区分开来,通过语言了解人类世界观的看法比维特根斯坦的思想早提出了二十多年。马林诺夫斯基关注基里维纳语言的特征,即词语分类和量化名词的使用,“分类”“构成成分”或“分类粒子”从语法上定义了说话者指称对象的实体。分类为特罗布里恩德岛民的世界观提供了线索,“他们创造了语义的范畴,比如说人、动物、书和木质的东西、山药、身体部位、数字、火、时间、质量、形状、器具、服装和装饰品,还有仪式用品”。这些分类使知觉被有序地呈现出来,他发现了分类的实用性,有差别的功能为经济思想的建构提供帮助,而那是全人类的心灵所需要的。

  四、结语

  1914年11月8日,在迈鲁岛停留了两个月的马林诺夫斯基迎来了到访的哈登一行。哈登的目的是要搜集大洋洲地区独木舟制作的资料,随行的还有他的女儿,她的目的在于搜集“翻线游戏”。他们只停留了几天,但是这次相逢有着两个时代人类学交替的隐喻。“翻线游戏与家户调查相对,独木舟的相关技术与交易的经济学相对,总之,是哈登的巡回游走式调查与马林诺夫斯基停留在一地深挖的方法论热情之间的对立。”以搜集材料为目的的旧式人类学无力担负以民族志来挖掘复杂人性,关照人性普同价值观的使命。马林诺夫斯基通过人类学呼应了20世纪初那场试图通过新人文主义思想解救人类困境的思想浪潮,而人类学也通过马林诺夫斯基进入到了贯通人文与科学的现代学科平台。如果说,我们可以将田野工作的开创性贡献归属于哈登带领的托雷斯海峡探险团队的话,那么现代人类学的开创者仍然非马林诺夫斯基莫属。

  如果仅仅根据成名著作《西太平洋的航海者》来评价马林诺夫斯基的学术贡献,那么他可能仅仅是一位成功的民族志作家,一位田野工作方法的开创者。他将人类学的学科价值放置于新人文主义的思想脉络中,同时又通过严谨的科学实践支撑着人类学不断帮助人们走向对异文化的理解,走向对多元文化的包容,将人类学带出了工具人类学的局限,使人类学不仅是一种在自己的话题领域进行研究的科学,而且有对于文化进行科学研究的责任,借助于理论展开对人类文化的更深层次理解。马林诺夫斯基的人类学研究有着承上启下的作用,他一方面承接人类学模仿自然科学的实证主义范式,一方面又通过自己的人文关怀开启了人类学关注原始人的宗教观、价值观,通过阐释来理解人性复杂及其共同性的人文主义范式。正如吴文藻引介马林诺夫斯基作品时指出的,马林诺夫斯基赋予民族志撰述以思想价值,他的民族志描述细致入微,总是充满着现实和思想关怀。

  马林诺夫斯基培养出英国人类学三杰——弗斯(Raymond Firth)、埃文斯-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)、利奇(Edmund Leach)。其中弗斯承继马林诺夫斯基的语言学研究,成为伦敦语言学派的奠基者,在语境语义学方面贡献卓著。埃文斯-普里查德推动了人类学的人文主义转向,将历史维度纳入人类学研究。利奇则将结构视角纳入人类学的分析框架,开创了英国新结构主义学派。虽然他们都或多或少地摈弃了切片式的功能主义,但新人文主义所凝聚起来的对人性探知的热情,对文化多样性的尊重以及对科学方法的不懈坚持,则在后续的学人中代代传续。而马林诺夫斯基在民族志撰写中大胆注入主体性视角,呈现人性中不可测度的情感张力,在田野的“悬置”过程中,与土著人发生情感的共鸣等做法,则在面对后现代主义人类学如象征学派、符号主义、阐释主义等的作品时,仍不过时。也许是因为人文主义价值的永恒性,马林诺夫斯基在这个层面也应该是永远谈不尽的话题。