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民俗学如何重申“民众的立场”?

来源:《文化遗产》2019年01期       发布时间:2019/1/31 12:10:37

——“《民俗》周刊创刊九十周年纪念’学术研讨会”综述

  在中国现代学术史上,1928年3月21日,国立中山大学语言历史学研究所正式刊行的《民俗》周刊意义非凡。《民俗》周刊继承北京大学《歌谣》周刊传统,在其前身《民间文艺》的基础上,扩大资料的搜集和研究范围。《民俗》周刊的刊行“标志着中国现代民俗学科逐渐成熟,开始具有自觉的学科意识。”(1)顾颉刚、容肇祖、钟敬文等人均承担过《民俗》周刊的编辑工作。直到今天,《民俗》周刊创刊号《发刊词》所号召的———“我们要站在民众的立场上来认识民众”、“我们要探检各种民众的生活,民众的欲求,来认识整个的社会”、“我们自己就是民众,应该各各体验自己的生活”,仍是当今中国民俗学者所珍视并遵从的学术理念。当“民俗”不再仅仅是约定俗成的习惯,而是作为“传统”被广泛而深刻地嵌入到高度流动异质的现代社会,传统民俗学单向地以民众、民俗为研究对象的理论与方法日益陷入学术困境。从前辈先贤的学术理念出发,探讨当下中国民俗学的发展路径,是本次学术会议的目的。

  2018年11月25-27日,由中山大学中文系和中山大学中国非物质文化遗产研究中心主办的“‘《民俗》周刊创刊90周年纪念’学术研讨会”在中山大学召开。本次会议围绕“民俗学的‘实践性’”这一主题,进一步推动“实践民俗学”理念的理论深化和具体研究。中国社会科学院吕微、户晓辉、安德明,北京师范大学萧放、鞠熙、程浩芯,中国传媒大学王杰文,辽宁大学周福岩,南方科技大学王晓葵,上海大学黄景春,华东师范大学徐赣丽、王立阳,武汉大学李向振,浙江师范大学宣炳善,华中师范大学胥志强、梅莉,广西师范大学龙晓添,广西科技大学金乾伟,青岛大学董德英,天津社会科学院桂慕梅,香港岭南大学温翠艳,中山大学刘志伟、夏循祥、刘晓春、王霄冰、蒋明智、张超等30多人参加了此次研讨会。与会学者有民俗学者、历史学者、社会学者、人类学者等,多学科的切磋交流,有助于问题的深入探讨。

  26日上午,会议召集人刘晓春教授主持开幕式,中山大学中文系主任彭玉平教授致辞。彭玉平教授表示,这是一次回顾历史的纪念活动,更是一次展望未来的学术畅想。回顾历史,他高度肯定了《民俗》周刊的历史价值和意义。站在民众立场上的民俗研究,不仅是以民间为视角来连接历史与现实的重要桥梁,而且也是在民间立场来审视社会的重要维度。展望未来,他希冀在教育部重点研究基地中国非物质文化遗产研究中心和中山大学民间文学与民俗学教研室基础上,中山大学的民俗研究能坚持传统、重振传统。

  会议讨论共分为五场。第一场回顾《民俗》周刊的历史意义,余下四场均围绕实践民俗学的理论和实践展开讨论。其中,第四场“民俗学的日常生活转向”,延续了2016年11月在中山大学举办的、“民俗学‘日常生活’转向的可能性”学术论坛未尽的讨论。五场讨论的主持人分别是王晓葵、周福岩、王霄冰、户晓辉和蒋明智。

  一、《民俗》周刊的意义

  《民俗》周刊的刊行与顾颉刚的积极推动密不可分,民俗学与历史学有着深厚的学术渊源。会议讨论首先由历史学者开启,有特殊的寓意。刘志伟教授深情回忆,上世纪80年代,当他还在读研究生的时候,他在历史系资料室阅读了《民俗》周刊。周刊的《发刊词》对他影响很大。他认为《民俗》周刊《发刊词》是中国新史学的宣言,对中国新史学研究有着深刻影响。具体来说,由梁启超基于进化论的历史观提出的新史学理念,如“为国民而作”,群体“休养生息、同体进化”,将“陈迹”和“今务”联系起来,《民俗》周刊的《发刊词》均有所体现。与只关注“圣贤”“士大夫”的旧史学传统不同,新史学是通过认识民众生活和民众的欲求来认识整个社会,也就是《发刊词》所说的“要打破以圣贤为中心的历史,建设全民众的历史”。本场主持人王晓葵回应道,相较于日本,中国民俗学的成果还没有被纳入历史学的书写中。民俗学家应和历史学家加强合作,扩大民俗学的学科解释力和影响力。

  《民俗》周刊的价值在其编辑思想中体现得最为集中,也在同时期中山大学民俗学会的出版物中有所体现。萧放从顾颉刚对民间谜语的重视出发,回顾了《民俗》周刊期间的谜语研究,重新解读了“民俗学会丛书”之白启明《河南谜语》一书,高度肯定该书的研究价值。《河南谜语》在谜语田野采录与谜语文献著录方式上有特别贡献,最突出的价值在于谜语的分类。该书首次对谜语进行了学术分类,并对谜语采集地、流传范围、谜语的异文进行标注,还对一些谜语进行注释,体现了白启明把民间谜语当作学术知识研究材料的思想。该书为后来的谜语文献提供了重要的学术范例,也为今天《中国民间文学大系·谜语卷》的编辑体例提供了借鉴。

  董德英从编辑学的视角回顾了钟敬文等人围绕《民俗》周刊所做的编辑工作,她认为钟敬文先生是“学者型编辑”,《民俗》周刊的编辑出版体现了顾颉刚、容肇祖、董作宾、钟敬文等中国现代民俗学早期建设者的学科探索与实践。金乾伟对《民俗》周刊复刊前后登载的文章进行了分类、统计、分析,指出《民俗》周刊的编辑思想以民俗学意识为导向,主要表现为注重田野调查、忠于底层文化;以科研论文作为学科理论的建构;凸显地方特色民俗文化等方面,这些民俗学学科理念的实践,为创立我国民俗学学科奠定了坚实基础。

  二、实践民俗学的反思性

  反思,是对我们习以为常的概念、事件、理论、方法提出怀疑和质疑,进行逆向思考。实践民俗学的反思,是重新看待“俗”中之“民”和“民”中之“俗”的问题,以及实践中的实践主体等问题。

  王晓葵探讨了民俗学对“非日常事件”的研究路径。他认为长期关注传承的民俗学,排除了对战争、灾害、革命、重大社会变动等一次性的、非重复“事件”的讨论。通过引入岩本通弥对“事件”背后“日常性”的研究,王晓葵指出了“事件”与传承性行为之间的联系。当战争、灾害等“事件”通过记忆转换为口头传统、仪式、空间表象等,被嵌入日常生活而成为传承时,“事件”能够成为民俗学研究的对象。这样的研究,使日常生活获得反思和自觉的可能。

  黄景春的报告讨论国家和地方对黄道婆传说的建构,指出二者之间的博弈。1950年代,由国家主导的黄道婆新传说编创,使黄道婆成为文化符号和文化资源。80年代后,海南文人试图把黄道婆塑造成“黎族纺织女”,进行文化资源生产和旅游项目开发。从社会记忆理论角度看,50年代的故事重构,由于顺应了新中国意识形态重建和政治话语需要而成为普遍的社会记忆。80年代的故事重构由于未能形成统一的范式,且作为地方性的记忆场与国家层面的记忆场相出入,因此未能撼动原有记忆模式。

  徐赣丽以上海田子坊为例,描述了现代都市旅游消费空间内的民俗主义表现,包括凸显地方性、移植异质性、兜售传统、制造流行和时尚等。田子坊民俗文化现象呈现的怀旧、时尚,具有消费性和混杂性特征。徐赣丽认为,面对民俗主义的普遍存在和当代都市消费语境,以及民俗生产的主体、功能和生产模式的变化,我们需要重新调整眼光去审视民俗的基本定义以及研究旨趣,这也是面向现代性的都市民俗学需要继续探讨的问题。

  王立阳的报告指出,当民俗学的研究对象从“俗”转向“民”的主体性时,理应重视民之所存的“地方”。愈加重视民的主体实践的民俗学应该重新回到“地方”、重新审视“地方”的概念,明晰“地方”、民和俗之间的相互建构过程。他借用现象学和人文地理学对“地方”的界定,始终把“民”置于“地方”中来考量。通过梳理妙峰山香会历史沿革和北京城形象变迁之间的关联,勾勒出由妙峰山香会构建的北京城的地方想象,呈现了在官方之外,民之栖居的北京城被不断创造、建构和定义的过程。

  夏循祥的报告希望将国家带回实践,看到“民”背后的国家。他探讨了作为文化问题和社会问题的“人狗冲突”现象,在吃狗肉、随意处置狗的“旧俗”与将狗视为宠物和人生伴侣的“新俗”的冲突中,国家面临管理体制机制不健全、社会不信任、执法不到位等问题。在文明的进程中,“俗”总在变化,他认为应该由国家和法律来约定“俗”,将国家带回实践民俗(学)的中心,从法制、管理制度、赋能与社会化等方面化解俗之冲突。

  龙晓添结合古籍史料和田野调查资料,借用空间研究理论,阐释了丧礼仪式的生死空间建构及其行动表述问题,具体讨论了丧仪中的沟通媒介、动作和仪式表演如何建构空间的问题。仪式的“生死”既是物理意义上的,也有观念意义上的。“此”与“彼”的生死空间划分是丧礼空间建构的基本起点,儒释道以及各种民间知识体系都参与了空间建构和行动表述的过程。丧礼不仅仅要“告别”,也要“送往”。在移风易俗、殡葬改革、人生礼仪传统的重建问题上,应妥善处理仪式内核中的情感、情绪、社会关系。

  李向振认为,实践民俗学研究应回归叙事取向,从而拓展民俗学现有的表征和解释空间。“朝向当下”和迈向日常生活的民俗学,需要从过去的强调民俗事象研究还原到民俗事件研究,再由民俗事件研究还原到生活实践研究。借助叙事学理论和视角,有助于研究者在田野作业中反思叙述的社会情境、讲述方式及叙述者话语背后的意图;研究者要克服从田野到田野、“泛语境主义”的倾向和过度强调文本的形式主义和结构主义分析倾向等。

  三、实践民俗学的理论

  自吕微、户晓辉提出“实践民俗学”的新民俗学研究范式后,近年来,学界围绕实践民俗学的理论有过多次讨论。(1)如何从实践民俗学的角度探讨非物质文化遗产保护过程中出现的问题?后现代伦理意识如何影响非遗保护的伦理原则?表演理论与实践民俗学的关系?如何从中国本土思想看待基于西方哲学提出的实践民俗学?这些都是本环节讨论回应的问题。

  吕微就《保护非物质文化遗产伦理原则》第六条规定提出异议,认为这种规定是“社区主义”的,即以社区为中心,不接受客观、必然的普遍性原则(例如人权原则)的外部价值或意义检验(评判)的社区主张。(2)在与其他学者探讨此立场的过程中,他表示自己接受张多、唐璐璐等人提出的批评和异议,但他仍要强调,我们应反思社区的概念。针对当前非遗保护中显现的很多问题,普遍的看法是我们在《公约》的执行上出现了问题,以国家主导代替了社区主导,但吕微认为应该追问《公约》本身是否存在问题。他认为,《公约》没有明确界定社区的概念,也没有定义社区、个人和群体的关系,才为国家的全面介入提供了机会。但是,非遗保护应该以个人为中心。民俗学的实践参与在现代社会最重要的,就是通过我们的知识生产、观念参与立法,最终使每个人都受益。因此,吕微提出《公约修正案》。在《公约修正案》中,应该重置社区、群体与个人之间的权利(而不是权力)关系,不是“社区、群体,有时是个人”,而应该是“社区、群体,始终是个人”。他的发言使得会场气氛热烈,后续发言的学者对其积极回应。

  周福岩延续了吕微对“社区”和非遗保护《公约》精神的讨论,指出非遗保护的伦理及其文化主张,与后现代的伦理及其主张有一定亲和性,但他基本赞同非遗保护对“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度的文化政治上的意义。周福岩在以伊曼纽尔·列维纳斯为代表的后现代思想家的主张中,发现了与非遗保护观念有关的核心词汇,例如“社区”/“共同体”,也认为《伦理原则》的一系列关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。

  王杰文从维柯与赫尔德“文化多元论”理论看表演理论的基础。在现实生活中,“归属于”某个“共同体”(比如“民族”)是人的一种本质需要。在现实面前,为了保证“生活”的意义,首先需要维护的正是基本的人权———选择权,缺乏“选择的自由”意味着人性的丧失。表演研究整体上与“多元论、浪漫主义思潮、生命哲学”密切相关,意味着对多元性文化现实的承认与尊重。他在发言中强调表演者自由选择的权利,充分肯定了表演的创造性与生成性特征。他认为表演之外并没有一个独立的、先验的主体存在,表演本身即是生活的展开,是表演者自我生命的绵延,是传统之传承与变革的过程。

  宣炳善也回应了吕微的发言,他认为吕微把康德的实践理性引入民俗学研究,是要对“俗”进行反思。但他补充道,实践民俗学的建构还需要与儒家的人文理性展开对话。他认为孔子的人文理性从“礼”出发,与康德的实践理性相汇通。但在中国传统文化中,“礼”是情感和理性的复合体,这一点又与康德的启蒙理性有所区别。宣炳善指出,实践民俗学的实践主体,既具有西方公民的法律特征,同时在中国的儒家语境中,也具有君子的道德特征,从而呈现出公民与君子双重合一的理想社会身份。胥志强赞同宣炳善的研究出发点,但他更希望将“儒家”的表述替换为“中国古典/传统思想”。通过反思现代民俗学对古典视野的遮蔽,他发现了中国古典思想对礼俗互动的解释与表演理论之间的互通,提出实践民俗学研究可从表演理论走向古典礼俗学。他发现在邓子琴的《中国礼俗学纲要》中,已有建立中国礼俗学的思想启蒙。借助重新发掘邓子琴的“中国礼俗学”思想,他诠释了中国礼俗学的理论体系并确立其在价值论、实践论与解释学的方法体系上对实践民俗学的启示。

  四、民俗学的日常生活转向

  实践民俗学主张在日常生活中研究“民”。民俗学的日常生活转向,不仅是研究视野的转向,而且是研究对象的回归。如何回归民众的视角,重新发现民众的历史,如何将民俗学从对事象和传承的研究传统中解脱出来,回到1928年中国现代民俗学科确立的“实践理性”,是这部分讨论的重点。

  继吕微评述陈泳超《背过身去的大娘娘》一书后,户晓辉结合陈泳超和罗兴振老人的往来书信,继续深入探讨了民俗学研究背后的知识与信仰的界限问题。(1)他认为,陈泳超调查的目的和研究实践存在的张力,反映了知识求真和信仰求真的问题。田野应该朝向知识求真还是信仰求真?陈泳超选择前者,而户晓辉则希望借助实践民俗学将学者们引向后者。根据康德的思想,知识属于认识能力,信仰属于欲求能力;知识求真是经验层面的,信仰求真是超出经验的,显然二者有不同的逻辑。实践民俗学认为,学术研究不能仅讲求实证逻辑和知识求真,也应该关心普通人的欲求能力,实现实践求真。只有这样,才能真正做到《民俗》周刊《发刊词》里提出的口号———认识“民众的欲求”。

  关于什么是民俗之“民”,这是民俗学史上的核心问题之一。周刊《发刊词》通过将“民”定义为皇帝与圣贤之外的“广大民众”确定了民俗学的学科属性,而当民俗学定义为“反思日常的学问”,什么是“民”的问题似乎不那么重要了。通过研究四十余通乾隆皇帝为北京而作的公开性文本———御制碑,鞠熙指出,乾隆皇帝有某种类似于“民众”的观念,并认为自己也属于这一“民众”。乾隆皇帝是某些北京地方传说的重要搜集者与传播者,也是民俗活动的创造者和传承人,他事实上与北京内城的居民一起共享了某种“市民身份”。重新思考乾隆皇帝与北京市民群体的关系,她指明,我们今天所说的“北京民俗”,很大程度上是乾隆皇帝有意通过塑造地方性认同以淡化族群与阶层差异的结果。“民”是谁的问题非但没有失去意义,反而对实践民俗学有重要价值。

  周全明以自己对罗山皮影戏的调查研究经历,提出了“生活的艺人”和“艺人的生活”一组概念,讨论了民俗学研究的“以俗观人”和“以人观俗”两种维度。以俗观人是民俗学常规与经典的研究方式,需要还原艺人的日常生活(生活世界),但在实践民俗学看来属于经验实证范式研究,我们的认识在事实之前。而以人观俗需要还原艺人的先验意识与实践,是民俗学应有并能够彰显自身特色的研究方式,是实践民俗学所要求的,研究者与民众在日常生活中相遇并成为交互主体。

  刘晓春的报告尝试运用“民俗性”这一概念,作为切入民俗学日常生活转向的一种路径。他认为,当今时代是民俗的“后传承时代”,“民”是流动的、异质的、多元的,民俗的“语境”是意向性地生成的。民俗学日常生活的转向,包含从民俗现象转向实践主体,从客观化的“自然的共同体”转向主观意向的“想象的共同体”,从静止的、本质化的共同体转向流动的、意向性建构的“共同体”等等方面。而“民俗性”指的是群体在意向性生成的语境中民俗化地认知、表象世界。“民俗性”的生成机制是传承、记忆与认同。从“民俗性”概念切入民俗学的日常生活研究,需要回到民俗的实践主体。这一方法论视角下的民俗学研究,强调历史性、动态性、过程性的结合。

  转向日常生活的民俗学,不得不面对非遗话语下民俗的不断重新命名和重新定位现象。温翠艳以木鱼歌名称“从无名到有名”的田野调查为例,探讨了非遗语境下的民间知识重构过程。在这一重构过程中,日常习俗既是非遗的重要素材与来源,作为日常生活主体的普通民众在知识重构过程中的经验、作用及潜力,在非遗重构、保护的过程中应该具有更为重要的位置。

  张超从人类学“本体论”转向的思考出发,分析了冀北灵媒的附身经验体系,指出存在“附魅”与“驱魔”为代表的两种类型的思想体系。借用迪斯科拉(Philippe Descola)的理论,张超建立了一套“我他交互”的附身民俗分析模式。一方面,附灵组织体系把“他者”引入“我”,从而赋予自身一种“魔性”成分,另一方面,也清晰的隔离他者,将附灵看成是一种被驱逐的对象,“我”也能变成“他者”。他认为民俗保留了本体论的多样性,在日常生活中,我们需要一种模糊式的、与主体并不十分对立的主体模式。张超的发言引起了许多回应。黄景春认为中国文化里的“魔”与“鬼”有本质区别,应谨慎使用,另外,“附魅”与“驱魔”在概念层面不构成对应关系。户晓辉认为,探讨主体的问题,首先应该考虑主体是否存在。

  桂慕梅以天津民俗博物馆保护天津皇会的个案,探讨非物质文化遗产保护工作的可借鉴经验。天津皇会以祭祀海神妈祖诞辰庆典以及相应的庙会活动为主体,2008年入选国家级非遗名录。天津民俗博物馆通过组织复原陈列、专题陈列、科研活动、信息化建设以及举办庆典和展演活动等方面,试图对天津皇会实现活态传承。作为政府公共文化机构的天津博物馆参与非遗保护,这一保护模式具有普遍性。这一案例对于探讨中国语境下的非遗保护具有特殊的意义和价值。

  五、从学术史发现民俗学的实践性

  梳理学术史中的民俗学实践性,有助于我们更好地理解和勾勒实践民俗学的回归取向。安德明指出,在郑振铎的文学观中有对民众的关怀和对民间文学的观照。一方面,郑振铎始终把民间文学视为完整的文学系统的有机组成部分,忽略了民间文学,一个民族的文学必然是残缺不全的;另一方面,郑振铎要求在文学整体的框架当中、按照这个框架统一的标准来观察、定位和分析民间文学。郑振铎尤其强调从正统雅文学与民间文学的互动中来理解文学发展史,这最终促成了他的“俗文学”研究取向,使他成现代民间文学研究史上的“俗文学派”的代表。

  王霄冰、王玉冰分析了《民俗研究》创刊以来发表的民间信仰相关主题文章,以呈现民俗学研究范式的走向。在民间信仰研究领域内,民俗学者更突出信仰的世俗性、重视礼俗互动等;从民俗学40年民间信仰研究的学术史看,尽管民俗学的研究传统是以民俗事象为中心,但学者们也采取了以事件为中心、通过跟踪事件过程来研究反映其中的各种民俗关系的调查方法,这样的研究范式最早可追溯至20世纪20年代顾颉刚的妙峰山香会调查。由此,他们梳理出中国民俗学研究从事象到事件,再到民俗关系的发展脉络,并认为民俗关系(即民与俗的关系)是定义民俗与民俗学的新路径。

  程浩芯回顾了20世纪二三十年代民国政府和专业研究者对民俗的调查和利用情况,指明当时的民俗调查是通过“民俗”来研究和回应现实问题,凸显出民俗研究中“为教育的”“为社会的”实践立场和经世取向。民国政府发起的几次全国范围的风俗调查,目的是“以资考镜而明治理”,强调风俗的伦理品性、教化功能以及与社会政治层面“善治”的关联。包括钟敬文在内的众多学者也都进一步接纳了研究民俗对教育民众、改造社会的积极作用,但同时也展现出他们对民众主体的尊重、对民众生活的理解和对社会现实的批判思想。

  禤颖关注身体民俗学的研究实践,认为国内学者对身体民俗的研究由来已久,可概括为初步形成、文本化、转向三个阶段。自美国民俗学者提出“身体民俗”理论范式后,国内学者围绕“身体性/身体参与”达成两种研究的转向:一是考察文化形塑身体性的过程,二是民俗主体通过身体参与民俗建构和传承的过程。

  在总结发言时,作为实践民俗学的主要倡导者、理论建构者,吕微研究员再度阐明了实践民俗学的立场、目的和方法。民俗学和风俗学的目的不是一字之差,而是理念之差,是现代理念和传统理念的根本差别。风俗学是为统治者服务,为统治阶级出谋划策的,民俗学是为一个“民”成为现代人而努力的学问。实践民俗学为“民”之地位的改变提供了方法,民俗学需要从过去的认识目的论的民俗学,转变为实践目的论、价值论目的论的民俗学。我们现在所理解的“民”,其背后是个大写的“人”,这个“人”是自由的人,而自由作为人的本质是人的天赋权利,是人生而具有的权利。民俗学的实践目的在于证明人有这个实践的权利,是与生俱来的权利,不是通过法律所赋予的。我们恢复他们的权利,维护他们的权利,但不是创造他们的权利。在未来,实践民俗学需要积极尝试、共同努力去建构中层理论,更好地实现实践的目的。